Entrevista a María Julia Bertomeu

 

por Beatriz Silva y Mauricio Rifo

1.- En el marco de tus investigaciones has sostenido, en sintonía con Antoni Domènech, que la irrupción del liberalismo es un producto propio del siglo XIX cuyo objetivo grosso modo fue justificar la existencia de la desigualdad como un orden social estable. Para ello el liberalismo tuvo que redefinir cuestiones como la propiedad o libertad. En este sentido, ¿Cómo el liberalismo desarrolló este proceso de avance normativo y, al mismo tiempo, político contingente? 

Si hablamos del liberalismo político, la historiografía por lo general nos cuenta que “liberalismo” es un término que aparece por vez primera en España en las Cortes de Cadiz en 1812. Una fracción de los diputados constituyentes se llamaban a sí mismos “liberales” y eran mayoría, los otras dos minorías fueron los realistas y los americanos, pues participaron algunos representantes de nuestra América. Entonces, y dado que el liberalismo político histórico tiene poco más de dos siglos de existencia,  hay que tener cuidado de no incurrir en el error de llamar en este sentido político “liberal” a pensadores europeos de los siglos XVII y XVIII, como con frecuencia se hace con pensadores modernos europeos: Locke, Kant, Adam Smith entre otros. 

Por otro lado  no es lo mismo hablar del liberalismo político europeo que el americano, incluyendo claro a la América del Norte. Para dar sólo un ejemplo, porque no es el tema que nos ocupa, es evidente que desde un punto de vista histórico y geográfico el liberalismo político se dice de muchas maneras. En Argentina, por ejemplo, el lenguaje político del periodo revolucionario que se inicia en mayo de 1810 fue republicano en sus orígenes y tuvo  como eje el concepto muy republicano de derechos naturales (pre-políticos) inalienables. Este lenguaje se usó para conquistar la soberanía y se multiplicó en toda la América latina. No tardaron en llegar luego los ecos europeos que con la excusa del pragmatismo y la gobernabilidad, comenzaron a mofarse de los sueños filosóficos de los defensores de derechos, proponiendo un lenguaje alternativo -el de la “utilidad”- que muy pronto se proponía como remedo ante los excesos de los soñadores defensores de los derechos naturales inalienables. Recordemos que Bentham, que tuvo influencia en nuestra América, decía que los derechos eran un sin sentido y los derechos humanos un sin sentido al cuadrado. 

Ahora bien, por tu alusión a nuestro artículo del 2005, supongo que tu pregunta también apunta al liberalismo académico y no sólo sustantiva sino también metodológicamente considerado. Desde un punto de vista metodológico, el liberalismo académico es un “modo” de hacer filosofía política –mayoritariamente anglosajón pero que también colonizó el mundo hispano- con importantes variaciones en lo sustantivo aunque con premisas metodológicas similares: proponer una teoría ideal, centrada en temas de justicia distributiva, y hacerlo de manera a-histórica y sin prestar atención a los diseños institucionales acordes con la teoría normativa ideal. 

Esta diferenciación es muy potente, porque cuando se presta atención a las características de una teoría política normativa  permite separar el plano metodológico del plano sustantivo. Pongamos como ejemplo a la teoría de justicia de John Rawls, el gran teórico de un liberalismo político anglosajón igualitario. En su último libro Justice as Fairness. A Reestatement (Harvard, 2001) , Rawls se hizo cargo -entre otras muchas- de la crítica de Marx al liberalismo entendido como un regimen constitucional con propiedad privada, que sólo alcanza a garantizar las así llamadas libertades negativas. La respuesta de Rawls en su último escrito -en el que sintió la necesidad de tomar posición frente a la crítica- fue que su teoría sólo era compatible con “una democracia de pequeños propietarios”  y que ese tipo de democracia podía ser considerada como una alternativa al capitalismo, siendo así capaz de mitigar las “legítimas objeciones” de la tradición socialista (135 y ss). Y agregaba que las instituciones básicas de una democracia de pequeños propietarios -y el principio de la diferencia (son justas las desigualdades que benefician al peor situado)- otorgarían una protección adecuada a las así llamadas libertades positivas. Recordemos también que Rawls dejó dicho que, a diferencia de lo que ocurre con el estado de bienestar capitalista, una tal democracia impediría que una clase monopolizara los medios de producción (139). Desde un punto de vista sustantivo, entonces, Rawls fue un representante de un liberalismo profundamente igualitario.

Sin embargo y desde un punto de vista metodológico, a partir de la obra de Rawls se impuso un modo de hacer filosofía política –el rawlsismo metodológico- que se proponía básicamente una exploración normativa conceptual de la idea de justicia (distributiva), haciendo abstracción de los problemas motivacionales de los agentes. Las muy mentadas “circunstancias de justicia”  rawlsianas sólo son un espacio conceptual construido de manera ideal, sin indexación histórica y sin proponer un diseño institucional históricamente situado para pensar los criterios de justicia. Cuando se construyen teorías “ideales”, entonces, quedan fuera muchos problemas normativos interesantísimos como el tema de la virtud ciudadana y muy especialmente la relación entre la virtud y la estructura social, política e institucional en la que se asientan las democracias. 

A mi modo de ver, el núcleo metodológico central de la filosofía política liberal es la distinción –que popularizó Isaiah Berlin pero inventó Benjamin Constant- entre una supuesta “libertad positiva” y otra “libertad negativa”. La primera sería la libertad “de los antiguos”, “republicana” y la segunda la “de los modernos”, “liberal”.  Y de aquí se derivan todo tipo de prejuicios, entre ellos la falsa distinción entre «derechos negativos» (derechos a no ser interferidos) y «derechos positivos» (derechos a ser asistidos), y digo falsa porque donde hay un derecho hay siempre una obligación muy positiva por parte de alguien o de algunos, incluidos obviamente los estados.  

2.- Junto a tu tarea de abordar las bases normativas del liberalismo has podido valorar la no poco importante y extendida afirmación de enmarcar a pensadores como Locke o Kant en la tradición liberal. Desde tus investigaciones, ¿Qué has podido conocer del pensamiento de Locke o Kant?

Durante muchos años la filosofía política contemporánea olvidó o se desentendió de ese concepto republicano de libertad entendida como no dominación. Salvo honrosas excepciones, el triunfo del  así llamado concepto moderno y liberal -la famosa “libertad de”, libertad como ausencia de interferencia (sin matices) o la libertad negativa-, fue casi con exclusividad considerada la libertad de los modernos. Cualquier otro concepto más exigente o “positivo”, ya no parecía ser apto más que como una reliquia, por ser demasiado rígido o, como se suele decir, porque pretendería imponer una determinada concepción del bien o de la buena vida. Esta tendencia tuvo consecuencias  para la filosofía política en general y también para la interpretación de algunos filósofos clásicos que, de inmediato, pasaban a ser sin más representantes de esa tradición. “moderna y liberal”. Tal es el caso de Locke, Kant y Adam Smith -entre otros- a quienes se les ha endilgado el mote de liberales, tratando de silenciar (con relativo éxito) aspectos muy importantes de la obra de cada uno de ellos, condenando al olvido durante casi un siglo a una tradición filosófico-política muy interesante. 

La tradición republicana histórica, en cambio, construyó un ceñido vínculo entre el autogobierno, la ausencia de dominación, la libertad política y la propiedad. Esta libertad -que los antiguos transmitieron a los republicanos modernos- fue objeto de todo tipo de mofas por parte de anti-republicanos furibundos como Hobbes, a quien le estorbaba la “Libertas” republicana inscripta en  grandes caracteres en la ciudad de Luca. Pues bien, esa veterana idea de libertad - en lo público y en lo privado- que se resume en la posibilidad de no tener que vivir in potestate domini, tuvo un peso palmario en la filosofía jurídico-política de Locke y de Kant. 

En el artículo del 2005 propusimos una caracterización de esa libertad republicana que resumiré ahora en dos puntos: i) La tradición republicana no pone en el centro de atención normativa a la justicia distributiva, sino que la justa distribución del producto social es un resultado derivado de su atención principal a los problemas de la extensión social –mayor o menor- de la libertad republicana. Es por ello que la justicia distributiva no es un fin en si mismo sino un medio para afianzar una determinada extensión social de la libertad republicana, en algunos casos  de manera universal. Y ii) La tradición republicana tiende a ver los problemas distributivos reales desde el punto de vista de las instituciones sociales históricamente contingentes, y muy especialmente de la institución social de la propiedad. 

Locke y Kant fueron herederos de tal tradición, en lo que hace a entender a la libertad como ausencia de dominación (arbitraria) y a la propiedad -y muy especialmente a la “auto-propiedad”- como la condición de una existencia social autónoma. Pero además comparten con la tradición republicana la idea de la inalienabilidad de la libertad y una interesante interpretación fiduciaria de la soberanía, del poder político e incluso de la propiedad, entendida con una función social. 

Todos estos conceptos son muy útiles para pensar hoy a nuestras repúblicas democráticas amenazadas por poderes públicos y privados con capacidad para dominar arbitrariamente a la ciudadanía e incluso a sus gobiernos. Para decirlo con una feliz expresión de Ailynn Torres Santana (http://www.sinpermiso.info/textos/el-hervidero-latinoamericano) asistimos hoy a un fenómeno complejo en América latina,  los pueblos en rebelión saben que hacen política y la están haciendo en un ejercicio poderoso, recordando que ellos son los mandantes y los gobiernos son los agentes de ese mandato. Aunque como sabemos, esta lectura fiduciaria de mandatarios y mandantes no prejuzga de modo alguno sobre el rumbo político que tomarán los acontecimientos, y en el caso de Bolivia ha terminado en un golpe de Estado.

3.- Tus investigaciones han venido a robustecer el “reflorecimiento” de una tradición política desdibujada como lo es el republicanismo democrático. En concreto, ¿Cómo afecta interpretar la propiedad, la libertad o lo derechos desde una perspectiva republicana democrática? 

El republicanismo es una tradición milenaria, bien arraigada en el mediterráneo antiguo clásico, y común y justamente asociada a los nombres de de Ephialtes, Pericles, Protágoras o Demócrito (en su versión democrático-plebeya) y a los de Aristóteles o Cicerón (en su versión antidemocrática). En el mundo moderno, reaparece también en sus dos variantes: la democrática, que aspira a la universalización de la libertad republicana y a la consiguiente inclusión ciudadana de la mayoría pobre, y aun al gobierno de esa mayoría de pobres—; y la antidemocrática, que aspira a la exclusión de la vida civil y política de quienes viven por sus manos, y al monopolio del poder político por parte de los ricos propietarios. 

Cualesquiera que sean sus diferencias en otros respectos, todos ellos comparten  dos convicciones: i) que el primer derecho constitutivo (innato) a la libertad supone estar exento de pedir permiso a otro para vivir o sobrevivir, para existir socialmente. Quien no tiene asegurado el “derecho a la existencia” por carecer de algún tipo de propiedad, no es sujeto de derecho propio –sui iuris—, porque vive a merced de otros. Y ii) que sean muchos (democracia plebeya) o pocos (oligarquía plutocrática) aquellos a quienes alcance la libertad republicana, ésta, que siempre se funda en la propiedad y en la independencia material que de ella deriva, no podría mantenerse si la propiedad estuviera tan desigual y polarizadamente distribuida, que unos pocos particulares estuvieran en condiciones de desafiar a la república, disputando con éxito al común de la ciudadanía el derecho a determinar el bien público. 

Planteadas las cosas de esta manera, entonces, una de las diferencias fundamentales del republicanismo con el liberalismo es que este último terminó desligando la ciudadanía de la propiedad o independencia económica y universalizando la ciudadanía a costa de perder para siempre el sentido de la libertad republicana. De este modo se hizo posible pensar que todos los ciudadanos son libres e iguales, independientemente del grado de vulnerabilidad y dominación al que estén expuestos en la vida política o familiar e incluso que lo son quienes no tienen asegurada su existencia social. 

Es importante recuperar esta  idea republicana de la libertad como no dominación y de la igualdad entendida como reciprocidad en la libertad, si queremos construir repúblicas democráticas igualitarias. Aunque conviene aclarar que cuando hablamos de democracias igualitarias estamos pensando no sólo en la igualdad formal ante la ley –aunque también- sino en la igualdad entendida como la universalización de la libertad fundada en la independencia material, porque lo que iguala a hombres y mujeres es que todos ellos sean libres.

Por supuesto no vivimos en un mundo jeffersoniano de “pequeños granjeros virtuosos”, o en democracias de pequeños propietarios,  entre otras muchas cosas porque los granjeros y pequeños propietarios han sido desposeídos. Los nuevos modos de desposesión y de creación de mercancías ficticias –para decirlo con Polanyi- arrojan al mundo una aplastante mayoría de nuevos alieni iuris-. Los genes y las semillas son ahora mercancías protegidas por patentes, los salvajes procesos de privatización, la desaparición de derechos duramente conquistados como el de la pensión, jubilación y salud pública; los monopolios sobre la vida y los recursos naturales; la desaparición de los mercados locales y junto con ello de la diversidad; los monocultivos y monopolios empresariales. Todo ello es incompatible con la libertad como no dominación arbitraria. 

Deberíamos recordar el viejo invento republicano de la neutralidad del Estado, que no es otro que el deber de interferir para socavar las raíces económicas e institucionales que amenazan con destruir las bases sociales de la existencia autónoma de sus ciudadanos. Esta injerencia positiva destinada a garantizar que todos tengan su existencia social autónoma y no sean interferidos arbitrariamente en ese ámbito de autonomía supone, por supuesto, radicales intervenciones destinadas a impedir la destructora acción de los nuevos imperios privados, que entre otras cosas impiden recuperar el sueño democrático-republicano de derecho de existencia social públicamente garantizado. 

4. Con el ascenso del neoliberalismo, la izquierda política no ha logrado generar un discurso que permita articular a los grupos medios precarizados y los grupos de más bajos ingresos, enfrentados a un Estado casi ausente de la tarea igualadora que tuvo durante el siglo XX ¿Según tu análisis, de qué modo podría la perspectiva republicano democrática enfrentar al liberalismo, recuperarando la trayectoria perdida y presente en todas y todos los grandes pensadores de la “izquierda clásica” y asentarse como narrativa colectiva de emancipación para el actual período, tanto para Europa como para América Latina?

Te diré algunas pocas cosas, y ninguna de ellas pretende ser más que una reflexión filosófico-política y de ningún modo una evaluación sobre los discursos de la izquierda política europea o latinoamericana, porque no soy competente en este punto.

En los últimos años -y como alternativa frente a un liberalismo político que va perdiendo su cetro en la academia-, ha ganado terreno la opción neo-republicana y neo-romana de Quentin Skinner y Philip Pettit; aunque afortunadamente también una versión republicana radical y cercana al socialismo, que brega por recuperar un lenguaje republicano que fue el terreno nutricio  del socialismo y que, entre otras cosas, hizo posible elaborar una crítica a la condición de “libre” del trabajo asalariado en condiciones de apropiación indebida de los medios de producción. A diferencia de Pettit y de los pettitianos, dichas versiones republicanas radicales hacen hincapié en el carácter estructural -o sistémico- de la dominación y no sólo en una supuesta dominación personal entre agentes intencionales con distinto poder de dominación, como es el caso de la propuesta neo-republicana. Esto es bueno académicamente hablando- En este sentido, sin duda alguna, Antoni Domènech fue un pionero. 

Por otro lado -y hablando ya no de academia sino de lo que ocurre en el plano político latinoamericano-  el sustantivo “república” y el adjetivo “republicano” hace ya varios años han sido secuestrados por las nuevas derechas latinoamericanas, utilizándo el concepto para oponerse a un “populismo” ubicuo, aunque siempre sinónimo de corrupción y desmesura, entre otros tantos epítetos con los que se asocia tal idea. Estos nuevos “trovadores de la república honesta”, para decirlo con las palabras de Marx ante la derrota de junio del 48: repúblicas elitistas, repúblicas sin instituciones sociales, sin concesiones socialistas, gobiernos arrogantes, estado de sitio moral. Repúblicas elitistas con monstruosos recortes de derechos y que le teme a la participación política  de las masas. No es nada nuevo, este tipo de “repúblicas posibles” estuvieron presentes desde los origenes, en los debates centrales en América latina en los períodos constituyentes cuando se pretendía acallar el lenguaje republicano plebeyo de los momentos revolucionarios. Estas posturas republicanas arraigaron en las elites argentinas de principios del siglo XIX, luego de la consolidación de un sistema representativo más próximo a la utilidad que a los derechos inalienables, y como un freno ante las “veleidades igualitarias populares” del republicanismo democrático y plebeyo de las guerras de la independencia. De lo que se trata es de recuperar tales “veleidades igualitarias populares”.

En estas condiciones no resulta fácil recuperar el legado del republicano, a menos que vaya acompañado de la palabra socialismo, esto es, un socialismo republicano democrático igualitario, y plebeyo. El socialismo como herencia del republicanismo democrático plebeyo antiguo, al decir de Toni Doménech.

Para terminar -y a modo de homenaje al gran socialista republicano que fue Toni Domènech- un socialismo republicano plebeyo debería hoy retomar el proyecto republicano radical de garantizar universalmente la igual libertad de todos, atacando la fuente de la desigualdad que no es otra que la dominación estructural. Deberíamos ser capaces de evaluar nuestra situación política y social buscando las raíces que menoscaban ese ideal de universalización de la libertad. Y para ello es preciso insistir en: i) el control fiduciario de los estados por parte de los ciudadanos, ii) el control fiduciario de los trabajadores y ciudadanos de los dueños de los medios de producción iii) terminar con  el despotismo doméstico y iii) el control fiduciario de los ciudadanos de los poderes privados con capacidad para imponer a los estados políticas económicas y culturales que imponen una determinada concepción del bien común.